O critică a utopiei anarho-libertariene

"Liberalismul nu este anarhism și nici nu are ceva în comun cu vreo formă de anarhism." - Ludwig von Mises (1985/1927, 37)

Libertarianismul reprezintă un curent de gîndire, în principal american, cu rădăcini în ideile şi valorile  liberale clasice. Liderii acestui curent sînt Murray Rothbard, Randy Barnett şi Hans-Hermann Hoppe. Libertarienii sînt fie minarhiști, care doresc un stat minimal, fie anarhişti (anarho-capitalişti), care urmăresc  pur şi simplu eliminarea oricăror structuri ale statului. Acestea fiind spuse, minarhismul reprezintă  liberalismul clasic actualizat, de care anarhismul pare să difere numai prin realizarea unui pas mai departe,  de reducere a statului la zero[1]. Chiar şi aşa, diferenţa între anarhişti şi minarhiști nu este una de grad, dar, după cum vom vedea, una de natură.

"Anarhiștii" libertarieni sînt cei care ne interesează aici.

Universul anarho-libertarian este format din drepturi naturale, agenţii şi fabule. Libertarienii radicali solicită eliminarea statului în numele drepturilor care cred ei că aparţin omului prin însăşi natura umană. Pentru ei,  simpla existenţă a statului încalcă aceste drepturi. Sarcina de a pronunţa şi de a executa deciziile juridice ar trebui, în opinia lor, să revină agenţiilor private, concurente. Legislaţia şi dezvoltarea normelor ar trebui să fie lăsată judecătorilor.

După (I) sublinierea destinului tuturor ideologiilor anarhiste,  voi examina patru neajunsuri practice ale ideologiei anarho-libertariene. Acestea sînt (II) problema legislaţiei anarho-libertariene şi apariţia previzibilă a legislaţiei anti-liberale, (III) problema practicabilității juridice, (IV) reapariţia probabilă a unui nou stat şi (V) dispariţia garanţiilor minime oferite de statul de drept (domnia legii). Voi analiza apoi două vicii teoretice majore: (VI) teoriile anarho-libertariene ale  "drepturilor naturale" şi (VII) proiectul unui " Cod libertarian de legi sistematic " şi, în cele din urmă, (VIII) tratarea de către anarho-libertarieni, a  întrebării politice cruciale: "Cine face regulile în ordinea anarho-libertariană?"

I. Care instituţii?

Pentru cei care solicită ca "cel mai bun să guverneze",  Karl Popper răspunde că avem nevoie să raţionăm în termeni de instituţii şi nu în termeni de fiinţe umane[2]. Anarho-libertarienii fac apel pentru libertate şi intenţiile lor sînt clare. Dar care sînt instituţiile lor?

Sîntem nevoiţi să observăm că instituţiile anarho-libertariene nu există. Anarho-libertarienii revin la puterea creatoare a "mîinii invizibile" a lui Adam Smith (de fapt, piaţa). Acest lucru nu este rizibil, dar nu garantează menţinerea nici chiar şi a celor mai elementare drepturi. Logica anarho-libertarienilor îi împiedică să raţioneze în termeni de instituţii. Programul lor este exclusiv negativ şi constă pur şi simplu în abolirea statului.

Fără instituţii despre care să vorbească, anarho-libertarienii spun fabule. Ei își imaginează cum lucrurile ar putea fi după dispariţia statului. Într-o carte recentă (1998), Barnett, o figură importantă a mişcării anarho-libertariene, începe prin a prezenta o teorie a drepturilor naturale (justiţie, în sensul liberal al termenului) şi  a supremației legii. El concluzionează că păstrarea acestor drepturi necesită disiparea  statului prin plasarea acestuia în competiţie cu agenţii private. Doar atunci cînd speram că Barnett, un avocat distins şi un fost procuror public, ne va oferi rodul reflecţiilor sale juridice cu privire la viitorul instituţional al unei comunități libertariene “dezetatizate”, el ne gratifică cu un capitol superb intitulat "O scurtă fabulă".

În această "scurtă fabulă", fuzionează două agenţii private:  JusticeInc şi TopCops.  Apoi acestea adoptă practici dubioase care au condus la respingerea lor de către o coaliţie de alte agenţii şi în final la dispariţia lor. Aceste evenimente, scrie Barnett, temperează entuziasmul care a salutat iniţial apariţia societăţii eliberate de stat.

II. Legislaţie anarho-libertariană?

Dincolo de această lipsă de instituţii, o întrebare îmi vine imediat în minte: ce există pentru a garanta că legea în vigoare în utopia anarho-libertariană va fi in concordanță cu valorile libertății?

La această întrebare Rothbard, la care anarho-libertarienii fac referire în mod constant, răspunde că diversele agenţii ar trebui să adere la un "Cod de bază" al drepturilor fundamentale naturale[3]. În absenţa unor instituţii specifice, care să garanteze că va fi respectat, acest Cod nu este mai mult decît o iluzie. La aceasta Barnett răspunde că, dacă o societate anarho-libertarian apare în mod paşnic, "ne putem aştepta, ca rezultatul să fie mai mult sau mai puţin liberal" (1998, 281). David Friedman, fiul lui Milton Friedman, este mai direct: nimic, absolut nimic, nu garantează că "ordinea rezultată" va fi liberală (1973, 173).

În realitate, nu va exista "o ordine rezultată",  ci o multitudine de ordini rezultate (juridic), atît de multe, de fapt, după cît de mulți indivizi se vor fi constituit ca judecători. Acest lucru se datorează faptului că atunci cînd judecătorii sînt instituiți ca izvoare unice de drept (Barnett 1998, 289) şi orice persoană se poate declara judecător, rezultatul este că vor exista atîtea ordini juridice cîţi indivizi care decid să creeze legi, există. Cum ne imaginăm nenumăratele ordini de drept concurente cultivînd valorile libertăţii? Nu este de la sine înţeles că, alături de comunităţi liberale, ne vom confrunta cu mini-Germanii hitleriste, mini-Cambogii Pol Pot-iste şi societăţi mini-medievale care vor arde eretici pe rug? Pe scurt, toate tiraniile cunoscute şi încă alte cîteva sute noi?

III. Practicabilitatea juridică a utopiei anarho-libertariene

Ordinea anarho-libertariană va spori în mod necesar o multitudine de ordini juridice concurente şi coexistente. Co-existenţa ordinilor juridice nu este, cu siguranţă, nimic nou în istoria omenirii: fiecare stat defineşte ordinea sa juridică proprie, care coexistă alături de cele ale altor state.

O astfel de coexistenţă nu reprezintă o problemă în sine. Un cuplu norvegian care se căsătorește în Norvegia şi ulterior decide să divorţeze va aduce chestiunea în faţa unei instanţe norvegiene, care va aplica legislaţia norvegiană.  Acelaşi lucru se aplică și unui cuplu german în Germania. Dar ce se întîmplă atunci cînd soţul este norvegian şi soţia germană? Şi dacă acest cuplu german-norvegian locuiește în Elveţia şi deține o parte din activele (bunurile) comune  în Italia?

"Dreptul internaţional privat" există pentru a rezolva exact acest tip de probleme, mai precis regulile de soluționare a "conflictelor de norme".  Din punct de vedere juridic, se poate spune că un conflict de norme există atunci cînd o situaţie este afectată de un "element de extraneitate",adică, în cazul în care cel puţin un aspect din această situaţie este potenţial reglementat de o lege care nu este aceeaşi ca cea care pare să guverneze în mod necesar restul situaţiei. În afară de conflictul de norme există, de asemenea, un conflict de jurisdicţii: care este instanţa competentă să soluţioneze disputa?

Această scurtă incursiune în domeniul dreptului  ne oferă o idee a complexității insondabile a dreptului internaţional privat. Specialişti fiscali care se plîng de dificultatea  domeniului  lor și  chiar dacă acesta le oferă pîinea de zi cu zi, sînt perfect conştienţi de un lucru: nu există nicio măsură comună în dreptul internaţional privat. Spre deosebire de legislaţia fiscală, ale cărei grad de sofisticare poate fi atribuit factorilor exogeni şi mai ales politici, complexitatea este o trăsătură inerentă dreptului internaţional privat şi a co-penetrarii ordinii juridice concurente.

Numai în mod excepţional oamenii obișnuiți sînt preocupați de problemele ridicate de o astfel de co-penetrare. Într-o ordine anarho-libertariană problemele de acest tip ar fi frecvente. Simplul act de a cumpăra o pîine sau un măr ar expune cumpărătorul şi vînzătorul, în cazul unui litigiu juridic, cu ordinile lor juridice diferite, unor probleme inextricabile care implică conflicte de legi şi jurisdicţii. Ieşiţi în stradă şi veţi avea nevoie de un avocat. O ordine anarho-libertariană presupune un drept internaţional privat, o complexitate care, înmulţită de o mie de ori, ar fi omeneşte imposibil de gestionat.

Răspunsul că ordinile juridice diferite ar găsi modalităţi de a ocoli aceste dificultăţi tehnice este nesatisfăcătoare, în afară de faptul că un anarho-libertarian este epistemologic în imposibilitatea de a prezice ce se va întîmpla după abolirea statului (a se vedea punctul  1), este foarte probabil că mai multe ordini mini-legale ar rămîne cu încăpăţînare şi radical independente şi ar refuza să facă și cea mai mică concesie, oricît de raţională şi sensibilă.

IV.Reapariţia probabilă a unui stat

Cum putem evita renaşterea statului atît de detestat? În scurta fabulă a lui Barnett, JusticeInc.  și TopCops sfîrşesc prin a domina piaţa justiţiei şi poliţiei, iar practicile lor îndoielnice le vor aduce căderea. În schimb, să presupunem acum că JusticeInc. și TopCops rămîn oneste şi  cresc pentru a domina, să zicem, 70% din piață. Cînd fuzionează, se vor redenumi "Stat" şi vor interzice concurența. Dar nu, replică Barnett, ordinea anarho-libertariană trebuie să  adere la ceea ce el numeşte "principiul concurenţei", care interzice diferite agenţii să se evacueze reciproc, cu forţa, de pe piaţă. Foarte bine, dar cine va asigura că acest principiu este respectat, în cazul în care două agenţii dominante, decid să-l încalce? Şi ce fel de stat se va naște din fuziunea acestor agenţii?

Şi, într-adevăr, să presupunem că  după fuziunea lor (pentru a forma Justice &Cops Inc.) TopCops şi JusticeInc., nu urmăresc să-și elimine concurenţii, cum putem descrie ordinea rezultată din această fuziune? Să privim mai îndeaproape: nu există legi prin care poliţiştii să se asigure că legile sînt respectate,pe care judecătorii să le aplice şi închisori în care să fie încarceraţi infractorii. Oare acest lucru nu vă amintește de ceva? Desigur: un stat! Un tip foarte special de stat, deoarece clienţii Justice& Cops Inc.", vor avea dreptul să părăsească această ordine pentru alta, de îndată ce doresc. În afară de faptul că acesta este deja situaţia în majoritatea statelor de astăzi, această propunere va fi valabilă doar cît timp guvernul / managerii companiei Justice & Cops Inc. vor tolera acest lucru: la urma urmei, ei sînt cei care determină ce este sau nu permis.

Urmîndu-l pe Rothbard, anarho-libertarienii spun că de obicei istoria ne arată structuri de stat care au furnizat cadrul pentru atît de multe masacre încît  este timpul să se încerce altceva. Pe lîngă faptul că echivalează cu a spune "aerul este poluat, prin urmare, încetez să mai respir", această atitudine reprezintă o lectură foarte selectivă a istoriei.

De fapt, anarho-libertarienii, în general, punctează cîteva exemple istorice precise de ordine anarhistă, cum ar fi Irlanda pre-Cromwelliană. Această modestie îi onorează, deoarece istoria este plină de nenumărate ordini anarho-libertariene  cunoscute ca "stări naturale". Noi, desigur,  înţelegem reticența anarho-libertarienilor de a-și justifica poziţia lor prin exemplul acestor state naturale, amplu ilustrate în Africa din prezent, cu ale sale conflicte aproape neîncetate şi cu un nivel accentuat de sub-dezvoltare; ajung invariabil să se  organizeze în ceea ce - horresco referens - poate fi definit numai ca un stat.

V. Dispariţia "statului de drept" şi a garanţiilor sale minime

Din punct de vedere anarho-libertarian, singurul lucru care merită să fie numit "lege" este un set de norme care sancţionează drepturile pe care ei le definesc ca aparţinînd omului prin însăși natura fiinţei umane  (Rothbard face referire explicită la teoriile legii naturale ale lui Aristotel şi Sf. Toma de Aquino). Pentru anarho-libertarieni, garanţiile minime oferite de statul de drept sînt fără interes, întrucît drepturile lor fundamentale sînt limitate într-o anumită măsură.

Şi care sînt aceste garanţii minime ale statului de drept?

Hayek explică faptul că statul de drept are opt caracteristici (1960, 206ff.): legile sînt neretroactive, precise şi cunoscute, egalitatea în faţa legii (de exemplu, legile sînt perfect generale, abstracte şi permanente), un sistem judiciar independent, guvernul reprezintă un subiect al regulilor, un sistem judiciar care controlează legalitatea actelor administrative şi deciziile judiciare, precum şi o Constituție (Hayek a fost foarte conştient de slăbiciunea jusnaturalismului naiv de a prezenta aceste drepturi).

Principiul egalităţii în faţa legii (isonomia), care formează baza  regulilor de drept hayekiene, defineşte un ideal normativ (perfect general, abstract  şi legi permanente) care nu va fi niciodată complet realizat. Chiar şi aşa, legiuitorul ar trebui să depună eforturi în această direcţie[4]. Acest ideal normativ nu necesită ca toate normele de stat să fie generale şi abstracte:  o hotărîre judecătorească sau o dispoziţie a organului de poliţie sînt norme care presupun constrîngeri, care nu pot fi decît individuale[5]. Isonomia, totuşi,solicită ca aceste norme individuale (ordine, comenzi), să se conformeze normelor pre-existente. Isonomia implică, prin urmare, o ierarhie a normelor.

Fuller (1969) afirmă că, dacă normele de drept sînt destinate să reglementeze comportamentul eficient, ele trebuie, de asemenea, să fie posibile, uşor de înţeles  şi necontradictorii.

Caracteristicile statului la Hayek şi Fuller se încadrează  în două registre: formatul de norme ca atare (neretroactivitatea, precizia, inteligibilitatea, cunoașterea, non-contradicția, plauzibilitatea) şi un format instituțional: trebuie să existe jurisdicţii independente pentru a aplica subiecţilor normele legale şi, de asemenea, să evalueze legalitatea actelor  administrației şi autorităţilor judiciare. Adăugînd la această necesitatea ca o jurisdicție să asigure generalitatea  normelor, putem defini un stat guvernat de supremația legii, astfel:

Un stat care funcţionează prin intermediul unor norme (norme generale, abstracte şi permanente), care sînt necontradictorii, posibile, uşor de înţeles, precise, publice  şi neretroactive - şi prin decizii (norme individuale), susţinînd principiul ierarhiei normelor şi organizarea sancţiunii materiale de încălcare a normelor prin intermediul mijloacelor unei puteri  distincte şi independente de puterea normativă[6]. În acest stat, conformitatea comenzilor cu normele şi respectarea meta-regulii (generalitatea regulilor) sînt controlate de o putere sau de puteri distincte şi independente de puterea normativă.

Conceptul pe care Hayek şi Fuller îl propun este formal în natură şi astfel nu sancţionează vreun conţinut normativ.  Însă care este scopul?

În termeni formali,  statul de drept nu este o valoare, ci un instrument pentru realizarea unei valori individuale  (sau "negative") de libertate.

Ce au în comun următoarele persoane: Louis XIV, care dispune arestarea şi detenţia unui subiect a cărui îmbrăcăminte îi displace, un ministru de finanțe care își scuteşte familia şi prietenii de la plata impozitelor, un primar care utilizează funcţionarii publici pentru sarcini private interne; un poliţist care  aplică în întregime tehnici de interogare personale, o renumărare a voturilor în Florida, în timpul alegerilor prezidenţiale americane din 2000, care identifică dorințele alegătorilor din buletinele de vot necorespunzător perforate fără nici un control extern; şeful unei comisii de stat care decide “emoțional" să  finanţeze filmul A, mai degrabă decît filmul B; şi toţi despoţii din istoria omenirii? Răspunsul: puterea arbitrară.

Un act este arbitrar de îndată ce aceasta nu este conform cu o normă pre-existentă. (Că această regulă nu există sau a fost încălcată este irelevant aici). Comportamentul cuiva care caută binele general nu este mai puțin arbitrar decît comportamentul cuiva care urmărește un interes personal. Arbitrarietatea nu este o chestiune morală. "Arbitrar" şi "despotic" sînt sinonime.

Libertatea constă în a nu fi supus constrîngerii exercitate de altul. Constrîngerea exercitată arbitrar este imprevizibilă şi inevitabilă. Constrîngerea exercitată în conformitate cu normele prestabilite este previzibilă şi poate fi evitată. În măsura în care permite evitarea constrîngerii, statul de drept este un instrument de realizare a libertăţii individuale.

"Fals!" vor replica anarho-libertarienii noștri; din punct de vedere al libertăţii, mai bine acţiunile arbitrare ale unui suveran bine-intenționat decît regulile unui principe totalitar.

William P. Baumgarth oferă o critică sistematică în Journal of Libertarian Studies.  Amintindu-ne  că distincţia între norme (normele generale) şi decizii (normele individuale) este esenţială pentru conceptul lui Hayek al statului de drept., Baumgarth scrie: "observînd că, pînă și regulile negative pot fi coercitive, trebuie să ne întrebăm dacă supunerea la reguli într-adevăr ne face mai liberi decît supunerea în fața comenzilor. "(1978, 11-28)

Liberalismul lui Hayek  se opune anarho-libertarianismului promovat de Baumgarth. Într-un stat ale cărui organe acţionează în conformitate cu normele prestabilite, destinatarii  acestor norme au un anumit spaţiu de manevră, o marjă de libertate (cu cît sînt mai puțin constrîngătoare regulile, cu atît ele sînt mai mărețe). Într-un sistem care funcţionează pe bază de comenzi, nu există nicio libertate, nicio marjă de manevră[7].

Să ne imaginăm cazul extrem al unei societăți care are reguli extrem de constrîngătoare, reducînd sever  spațiul de manevră al destinatarilor acestora. Să o comparăm cu o societate a cărui conducător binevoitor emite foarte puţine comenzi şi în care indivizii sînt lăsați în mare parte să decidă singuri. Este a doua societate mai liberă decît prima? Nu, deoarece în lipsa  suveranului, alte acte normative (conducătorul satului, liderul bandei, capul familiei etc.) preia comanda. Anomia (absența normelor) nu există în societăţile umane.

Realizarea statului de drept formal nu este o garanţie suficientă pentru libertate; conţinutul normelor (sau a cîtorva), poate fi foarte bine un conținut odios (de exemplu, un regim penal asfixiant). Dar acest stat de drept rămîne o componentă esenţială a libertăţii. Statul de drept formal este o condiţie necesară, dar nu o precondiţie suficientă pentru realizarea idealului de libertate. Acest fapt a fost ignorat de către anarho-libertarieni  în misiunea lor oarbă de a realiza perfect drepturile lor absolute.

Dar nu, s-ar putea răspunde, dacă statul de drept este cu adevărat o condiţie necesară pentru libertatea individuală, ordinele  anarho-libertariene vor fi preocupate să preia elementele sale esenţiale. Dar ce garanţii avem pentru aceasta? Cum ne putem asigura că apariţia unei ordini libertariene radicale nu va fi concomitentă cu dispariţia, cel puţin în anumite zone, a principiilor nullum crimen sine lege, nulla poena sine lege (Nu există infracțiune, nu există pedeapsă, fără prevederea expresă în lege) ?

La o privire mai atentă, sîntem obligaţi să observăm că toată această complexitate infernală a raporturilor juridice, care ar fi generată în mod necesar de ordinea anarho-libertariană (poziţia III cf.) are ca efect, în sine şi independent de "liberalismul"  diferitelor ordini juridice care o compun, excluderea anumitor aspecte ale statului de drept definit  de către Hayek şi Fuller. Cum pot, într-adevăr, reglementările în vigoare să atingă un nivel acceptabil de siguranţă atunci cînd un simplu act de traversare a drumului expune pietonii la normele a treizeci  ordine legale concurente (inclusiv la bunăvoința   despoţilor auto-proclamați )? Cum şi de ce ar trebui ca diferitele ordine juridice să rezolve problemele pentru a se asigura astfel că normele lor nu sînt contradictorii?

VI. Teoriile anarho-libertariene ale drepturilor naturale

În majoritatea cazurilor, anarho-libertarienii  își fundamentează  sistemele lor pe o teorie a drepturilor naturale. În această secţiune, aş dori să discut meritele teoriilor dreptului  natural din perspectiva a trei autori: Rothbard, Hoppe şi Barnett

M. ROTHBARD

Structura teoriei drepturilor naturale  a lui Rothbard este binară: pornind de la anumite fenomene despre om şi natură, rezultă că omul posedă şi  anumite drepturi[8]. Rothbard scrie în capitolul şase ("Filozofia socială de tip Crusoe")  din Etica libertății,: "Crusoe, în mod natural, deține proprietatea asupra propriului corp şi extensia acesteia în lumea materială, nici mai mult sau mai puţin"; (2002/1982, 34) şi despre relaţiile interpersonale, Rothbard scrie: " Alienabilitatea firească a proprietăţii tangibile ca şi a serviciilor de muncă face posibilă reţeaua schimburilor libere de titluri de proprietate." (ibid., 41) Din aceste fenomene naturale derivă drepturile naturale:

Fiecare om are un drept absolut de proprietate si decizie asupra propriului corp şi asupra terenurilor neutilizate pe care el le găseşte şi pe care le transformă. De asemenea, are dreptul de a ceda o astfel de proprietate corporala (deşi  nu poate înstrăina controlul asupra propriei sale persoane şi vointe)  şi să o schimbe pentru proprietăţile similare ale altora. Prin urmare, toate  drepturile de proprietate legitime provin din dreptul de proprietate al fiecarui om asupra propriei sale persoane, precum şi principiul "homesteading" al dreptului de proprietate aparţinînd primului posesor. (ibid., 60)

Dar, pentru a deduce valori din fapte nu este valid logic, deoarece  încalcă "interdicţia humeană". David Hume a scris în 1739-1740:

În oricare sistem moral pe care l-am întîlnit pînă acum, am remarcat faptul că autorul utilizează cîtva timp, modul obişnuit de raţionare pentru a stabili existența unui Dumnezeu sau pentru a face observaţii cu privire la activitățile umane; și apoi dintr-o dată am surpriza să găsesc că în loc de îmbinarea obişnuită a propozițiilor, cu “este” sau “nu este” (element descriptiv)  le găsesc  conectate cu “ar trebui”  sau “nu ar trebui”( element prescriptiv). Această schimbare este insesizabilă, dar este, totuşi, foarte importantă. Pentru că  “ar trebui”  (sau “nu ar trebui”),  exprimă unele relații noi sau afirmații, fiind necesar ca acestea să fie observate şi explicate şi, în acelaşi timp, ar trebui să fie prezentat modul în care această nouă relaţie poate fi o deducere din altele, care sînt total diferite de ea. Autorii, în mod obişnuit, nu se ostenesc să facă aceasta, așadar eu am îndrăzneala să atrag atenția cititorilor şi sînt convins că o atenţie sporită va submina toate sistemele vulgare de moralitate ... (1964/1739-1740, 245-246)

Faptele şi valorile aparţin unor registre logice diferite. Pentru a fi corect, Rothbard încearcă să răspundă aceastei obiecţii într-o notă: “Se spune adesea că printre concluziile unui argument nu se poate găsi nimic care să nu fi fost deja conţinut în premise; şi că, prin urmare, din premise descriptive nu poate rezulta o concluzie prescriptivă. Dar o concluzie rezultă din ambele premise, luate împreună; elementul prescriptiv nu trebuie să fie prezent în niciuna dintre premise, cîtă vreme este dedus din ele în mod valid. A spune că aceasta e imposibil, este pur şi simplu un raţionament circular, care postulează răspunsul problemei de rezolvat “. (2002/1982, 14, n. 15) De fapt, cu toate acestea, numărul de premise nu este relevant.

În privința dihotomiei fapt-valoare, ca în multe alte situații[9], gîndirea lui Rothbard este, în cel mai bun caz, pre-hayekiană (pentru a cita una dintre marile figuri ale liberalismului secolului XX). Hayek nu a încercat să reafirme pur şi simplu o teorie vulgară a drepturilor naturale. În schimb, el a afirmat posibilitatea unei a treia căi în domeniul drepturilor omului, între pozitivism şi jusnaturalismul naiv[10]. Jusnaturalism lui Hayek este mai sofisticat decît ceea ce tradiţia liberală a oferit anterior. Pe scurt, el arată că evoluţia a selectat complexe de valori şi instituţii care nu pot fi ignorate fără a pune în pericol roadele civilizaţiei noastre [11]. Teoria evoluționistă a lui Hayek a generat o vastă literatură, în mare parte sub formă de critică, dar cel puţin teoria sa este o teorie reală şi nu pur şi simplu retratarea unor afirmaţii naive care au fost infirmate timp de secole.

H. H. HOPPE

Hoppe este conştient de slăbiciunile flagrante ale teoriei drepturilor naturale a lui Rothbard: "Rothbard poate chiar a supraevaluat acordul său cu teoria clasică a drepturilor naturale ... şi, astfel, involuntar a agravat o problemă existentă". [12] Hoppe încearcă în schimb să demonstreze axioma lui Rothbard prin alte mijloace. El descrie libertarianismul ca "un cod sistematic de legi, obţinute prin deducţie logică dintr-un singur principiu, a căror valabilitate ... nu poate fi contestată, fără a cădea pradă ... contradicţiilor performative ..." (2003/2001, 200)

Abordarea subtilă a lui Hoppe este dublă: acesta este un argumentum a contrario şi o teoremă de imposibilitate.

Contrar principiului aproprierii originale ("axioma lui Rothbard "), dacă o persoană care nu a fost considerată proprietar al său şi al bunurilor şi locaţiilor iniţial însuşite de către el însuşi, atunci ar fi trebuit să aleagă între două alte aranjamente. Prima dintre ele ar putea distinge între Übermenschen (supraom) şi Untermenschen (subom), fiind cu siguranţă posibil, dar nu este acceptabil ca etică umană: "Pentru ca o regulă să aspire la rangul unei legi, a unei reguli juste, este necesar ca acesta să se aplice în mod egal şi universal pentru toată lumea. "(ibidem, 200, n. 17) A doua alternativă  de coproprietate universală şi egală ar conduce la dispariția imediată a omenirii.

Acest lucru nu prea demonstrează ceva. În primul rînd, multe sisteme de etică universală pot fi, şi chiar au fost, elaborate fără a provoca dispariţia omenirii. De exemplu, sa  considerăm un sistem în care fiecare este proprietar asupra corpului său, dar deține doar o parte a resurselor (să zicem 85%), pe care le-a însuşit şi transformat. În al doilea rînd, afirmaţia că etica trebuie să fie universală ramîne ca ea însăşi să fie demonstrată. Nietzsche, de exemplu, a dezvoltat un întreg sistem de etică, care nu este, cu siguranţă nici universal și nici egalitar.[13]

Teorema de imposibilitate decurge dintr-o reconstrucţie logică a condiţiilor necesare  problemelor etice. "Numai dacă ambele părţi participante la un conflict sînt capabile de schimb propoziţional;  adică, argumentînd, se poate vorbi de o problemă de etică", scrie Hoppe. El apoi  punctează  faptul "că tot ceea ce trebuie să fie presupus de argumentaţie nu poate, la rîndul său fi argumentativ contestat fără să se încurce într-o contradicţie performativă şi că printre aceste presupoziţii nu există doar cele logice, cum ar fi legile logicii propoziţionale (de exemplu,  legea  identității), dar şi cele praxeologice ....  Este apoi demonstrat faptul că recunoaşterea reciprocă a principiului aproprierii originale, de către ambii (susţinătorul şi adversarul), constituie presupoziţia praxeologică de argumentare. "(2003/2001, 202, n. 17). Apoi urmează lovitura de graţie: "Nimeni nu poate propune ceva şi sa aştepte ca adversarul său să se convingă de valabilitatea acestei afirmaţii sau de a o nega  şi să  propună altceva, cu excepţia cazului în care el şi adversarul său au dreptul de control exclusiv asupra "propriului" lor organism iniţial dobîndit (creier, corzi vocale etc.) şi sfera privată respectivă a fost deja presupusă şi asumată ca fiind valabilă. "(ibid.)

Rezumînd, etica presupune argumentare, care presupune ca individul să aibă control asupra propriul corp. Acest lucru este cu siguranţă o încercare destul de ingenioasă şi interesantă de a folosi teoria etică a lui Jürgen Habermas şi Karl-Otto Apel pentru a justifica axioma lui Rothbard, dar aceasta nu este convingătoare (Teza lui Habermas este că teoria etică trebuie să se sprijine pe o teorie a argumentării). Că etica presupune argumentarea este o propoziţie care nu este dincolo de critică. Din nou, Nietzsche, de exemplu, a dezvoltat un sistem etic care nu presupune vreo argumentare, fiind înrădăcinată în mintea fiecărui individ.[14] În al doilea rind, argumentarea poate presupune controlul asupra unor părţi din corpul meu şi sfera mea privată, dar controlul nu reprezintă apropriere.[15] Pot să fiu considerat titularul legitim al fiecarui "spaţiu privat”, unde vorbesc cu altcineva? În al treilea rînd, chiar dacă faptul ca eu argumentez cu altcineva implicat în proprietatea deplină şi permanentă asupra corpului meu şi a “spațiului privat”, aceasta nu ar implica aproprierea "resurselor funciare neutilizate pe care eu le găsesc şi pe care le transform" (Rothbard 2002/1982, 60) sau, cu alte cuvinte, utilizînd  aproape identic exprimarea lui Hoppe, proprietatea asupra resurselor limitate pe care le găsesc şi pe care le transform (2003/2001, 200). Hoppe ar putea răspunde că acest drept de proprietate rezultă din aproprierea asupra propriului corp al cuiva, dar aceasta a fost ipoteza pe care el a stabilit că o va demonstra.

R. BARNETT

O a treia teorie anarho-libertariană a "drepturilor naturale" îi aparține lui Barnett. El scrie: "Avînd în vedere problemele sociale omniprezente ale informațiilor, intereselor şi a puterii cu care se confruntă orice societate umană, dacă se pune problema supravieţuirii şi fericirii fiinţelor umane, păcii şi prosperității în timp ce trăiesc în societate alături de alte persoane, atunci legile lor nu trebuie să încalce anumite drepturi naturale fundamentale sau statul de drept "(1998, 17). Barnett construieşte o teorie care nu depinde de caracterul obiectiv sau subiectiv al valorilor şi al drepturilor. Dacă alegeţi aceste valori, date fiind anumite caracteristici importante ale naturii umane, atunci ar trebui să pledeze pentru punerea în aplicare şi respectarea unor drepturi. Astfel, s-ar putea fi foarte bine sa fiți un etic relativist de tip Hume sau un decizionist de tip Max Weber şi să aderați la teoria lui Barnett: “nu trebuie sa fiți de acord cu modul în care eu… caracterizez aceste drepturi pentru a accepta teza mea că acestea sînt necesare pentru a rezolva problemele sociale omniprezente ale informatiilor, intereselor şi puterii. "(ibid., 3).

Mă tem că această teorie a “drepturilor naturale" nu este o teorie a drepturilor naturale nici Rothbardiană, nici clasică sau modernă. Aceste “fapte asumate” sînt premise jusnaturaliste de genul celor pe care fiecare autor trebuie să le admită în domeniul ştiinţelor umane. Valorile selectate de către Barnett sînt, valori tipic liberale, un liberal clasic nu va avea nicio problema să le accepte, sau să accepte necesitatea de a garanta o colecţie largă de drepturi, în scopul de a le realiza. Deoarece Barnett, de asemenea, recomandă eliminarea statului, liberalul clasic va avea, probabil, o problema cu acea parte a "atunci" sau poate nu, şi să devină apoi un anarho-libertarian. Dar este marele merit al lui Barnett că el nu pretinde să impună valori şi drepturi "obiective" cititorilor săi prin intermediul unor scheme de tip Rothbard sau Hoppe. Din acest motiv, teoria lui Barnett este mai puternică.

VII. Codul sistematic de legi libertarian

Nu doar ca Rothbard își fundamentează întreaga sa teorie pe "drepturi naturale", la fel de reale ca ideile lui Platon, dar el, de asemenea, caută să genereze întregul corp de legi libertariene din aceste două principii naturale, dreptul unei persoane de proprietate și decizie asupra propriului corp şi asupra resurselor terenurilor neutilizate pe care el le găseşte şi pe care le transformă. Rothbard scrie: "din aceste două principii, putem deduce întreaga structură a drepturilor de proprietate asupra tuturor tipurilor de bunuri"[16]; el trece apoi la analiza acestui lucru în cartea sa, în capitolele "Proprietate şi criminalitate", "Problema furtului de teren","Legea Monopolului","Copiii şi drepturile", "Mita", "Drepturile de proprietate şi teoria contractelor" etc., toate acestea pornind de la cele două principii.

Rothbard nu este, desigur, primul care își concepe proiectul de lege decurgînd  din principiile mai mari. Acest angajament este, de fapt, emblematic pentru individualismul cartezian sau raționalist. Descartes a scris în cartea Discurs asupra metodei:

Există rareori o perfecţiune atît de mare în lucrările compuse din mai multe părţi separate, la care au contribuit mai mulți autori, în comparație cu cele realizate de către un singur maestru ... Acele națiuni care, pornind de la o stare de semi-barbarie şi care avansează către civilizaţie prin pași lenți, au legile lor determinate succesiv, fiind obligate pur şi simplu de experienţa dureroasă a diferitelor crime şi dispute, au ajuns astfel, ca prin acest proces, să dețină instituţii mai puţin perfecte decît cele care, de la începutul apariției lor în calitate de comunităţi, au urmat principiile unor legiuitori înţelepti ... Superioritatea din trecut a Spartei nu s-a datorat superiorității fiecareia dintre legile sale în parte... ci împrejurării că au provenit de la un singur individ, şi toate au convers către un final unic.

Persistenţa remarcabilă, veche de secole, a dreptului roman şi  sistemului common law se datorează tocmai datorită originii lor în vicisitudinile realitatii şi nu în principiile inconsistente a unuia sau mai multor indivizi izolați.[17] În plus faţă de acest fapt istoric[18], există, de asemenea, un motiv logic care exclude posibilitatea de a obţine orice cod de legi sistematic  din cele două principii libertariene. În fapt, aceste două principii sînt principii materiale, în timp ce orice sistem de legi este întotdeauna format nu doar de legile materiale, ci și de legile de procedură, de asemenea. Aceasta este o concluzie inevitabilă, de îndată ce admitem, de exemplu, necesitatea jurisdicţiilor, precum fac Rothbard (2002/1982, 91) şi Hoppe (2003/2001, 252). Întrebarea este: cum putem să deducem normele procedurale din principiile materiale? Acest lucru este logic imposibil![19]

VIII. Cine face regulile?

Acum, de ce aceşti anarho-libertarieni se prind în aceste inepţii intelectuale în care sînt obligaţi să susţină nesustenabilul? Ei au un motiv pentru a face acest lucru, de fapt, un motiv destul de bun: pentru a eluda problema politică. Într-adevăr, dacă  întregul corp de legi nu poate fi derivat a priori din principiile de bază, atunci cineva va trebui să determine conţinutul normelor. Nu există o a treia cale. Legiuitorul poate fi un raţionalist cartezian, inventînd noi reguli, sau un hayekian obedient, încercînd să se inspire din tradiţia juridică a Vestului[20]. Puterea legislativă poate fi împărţită între un adunare şi judecători, sau învestite în întregime adunarii legislative sau judecătorilor. Nu contează: regulile vor trebui să fie încadrate. Aceasta ne aduce la esenţa problemei politice: cine va face regulile? Domeniul de aplicare al răspunsurilor posibile este finit: un legiuitor auto-ales (un dictator, cu alte cuvinte), o oligarhie sau o democraţie limitată sau nelimitată, şi diferitele lor variante.

Daca anarho-libertarienii acceptă că cel puţin unele părţi ale legii nu pot fi deduse a priori din principiile de bază, cum este cazul cu, probabil, 95% din legislaţia, de drept privat şi comercial, fie că este vorba de dreptul continental sau anglo-saxon ( care este foarte tehnic din cauza necesităţilor economiei capitaliste)? În acest caz, el trebuie să admită existenţa problemei politice. Şi  nu poate face acest lucru, deoarece l-ar obliga să aleagă între o gamă limitată de opţiuni, singura optiune pertinentă fiind democraţia; așadar refuză, în mod inevitabil, avînd în vedere consecinţele non-libertariene ale democrației.

Dar negarea realităţii nu o schimbă cu ceva, așa că întrebarea rămîne: cine va încadra normele lumii anarho-libertariene? Rothbard scrie că într-o “comunitate fără stat", înclinaţia aproape universală  ar fi să se lase instanţelor de judecată executarea actului de justiţie, ale căror decizii, bazate pe reguli de probă, procedura de judecată  etc., similar cu ceea ce se poate aplica acum, ar fi acceptate de societate ca cinstite şi ca cel mai bun sistem care ar putea fi realizat".[21]  Astfel judecătorii, şi numai judecătorii, fac legea în "societatea liberă" anarho-libertariană. Un sistem în care persoanele care elaborează legile nu sînt alese are două nume: dictatura (în cel mai bun caz, oligarhia) şi monarhia absolută. Dar nu, răspund anarho-libertarienii, există o diferenţă uriaşă între ordinea anarho-libertariană şi formele cunoscute de dictaturi: în lumea libertariană, un om este întotdeauna autorizat să părăseaca o ordine juridică şi să opteze pentru  alta, ale cărei norme îl satisfac mai mult. Dar nimeni nu ar face aceasta, nu-i așa? În lumea reală, nimeni nu-și lasă posesiunile, slujba şi familia sa de pe o zi la alta, dacă nu sînt de acord cu modul în care regulile evoluează sau cu identitatea liderului. Ce comunitate ar supravieţui unui astfel de regim? Nu! Ceea solicită fiecare om este de a avea un cuvînt de spus în elaboratea normelor sau, cel puţin, în alegerea liderului.

Să analizăm un pic mai departe, la Hoppe, răspunsul anarho-libertarian la întrebarea politică. Ca autor al cărții Democraţia - Dumnezeul care a eșuat, cu siguranţă Hoppe nu ar opta pentru democraţie, de aceea, el face o alegere similară cu a lui Rothbard. Hoppe elaborează în ultima parte a cărţii sale sus-menţionate o ilustrare ipotetică a modului în care lumea anarho-libertariană  ar putea funcţiona[22]. Aceasta lume ar fi alcătuită din convențiile comunităţii "fondate şi deţinute de un proprietar unic, care ar "închiria" persoanelor selectate, părţi separate ale terenurilor în condiţiile specificate " (2003/2001, 214). Proprietarul va îndeplini trei sarcini: selectarea membrilor, amenajarea teritoriului şi conducere (ibid., 215). În aceasta constă puterea normativă. Infractorii din comunitate, continuă Hoppe, ar trebui să fie pedepsiți. Asta înseamnă ca acești "infractori", să fie pedepsiți în funcție de normele şi procedurile pe care aceștia nu le aleg[23] sau, chiar mai rău, proprietarul poate avea o natură destul de despotică sau chiar un capriciu de moment.

Ce se întîmplă dacă membrii comunităţii care respectă cinstit normele, dar îndrăznesc să formuleze dorinţa de a avea un cuvînt de spus în realizarea normelor sau cel puţin în alegerea celor care fac regulile? Pe scurt, ce se întîmplă în cazul în care unii membri ai comunităţii ar redescoperi avantajele fundamentale ale unei democraţii limitate? Răspunsul lui Hoppe este extrem de clar: se vor confrunta cu "ostracizarea, excluderea şi, în cele din urmă, expulzarea." (2003/2001, 216) "Într-o convenție încheiată între proprietar şi chiriaşii comunității cu scopul de a-și proteja proprietatea lor privată, niciun element cum ar fi dreptul (nelimitat) la liberă exprimare, nu există, nici măcar discursul nelimitat al unui chiriaș, proprietar asupra propriului corp. Se pot spune nenumărate lucruri şi se poate promova aproape orice idee sub soare, dar în mod firesc nimănui nu îi este permis să pledeze idei, cum ar fi democraţia şi comunismul, contrare scopului însuşi al convenției pentru conservarea şi protejarea proprietăţii private. Nu poate exista nicio toleranţă faţă de democraţi şi comunişti într-o ordine socială libertariană. "(ibid., 218) Chiar şi libertarienii moderați, "dacă vor continua cu comportamentul lor sau stilul lor de viaţă, ar fi excluşi din societatea civilizată ..."

Aşa cum vedem, anarho-libertarienii nu pot eluda problema politică. Ei resping doar unul dintre răspunsurile posibile la această întrebare: democraţia.

Concluzie

O societate umană lipsită de coerciţie este de neconceput. Toată lumea admite acest lucru, inclusiv anarho-libertarienii. Prin urmare, orice filosofie politică trebuie să răspundă la două întrebări: "Cine va exercita puterea de coerciţie?" şi "Cum va fi folosită?".  Acestor întrebări, tradiţia liberal-clasică oferă două răspunsuri: democraţie limitată şi statul de drept.

Pentru anarho-libertarieni, justificarea drepturilor "naturale” de decizie şi de proprietate ale omului asupra propriului corp şi asupra terenurilor neutilizate pe care le găseşte şi pe care le transformă, impune eliminarea statului, pentru că orice formă de monopolizare etatistă a constrîngerii pe un teritoriu implică în mod necesar încălcarea acestor drepturi. Atunci, şi numai atunci, se naște un regim de "libertate absolută". (2002/1982, 41)

Din păcate, în ceea ce priveşte natura acestui regim de "libertate absolută," anarho-libertarienii sînt forţati epistemologic la tăcere, în cel mai bun caz, la conjecturi; ei pot visa cum lucrurile ar putea funcționa după dispariţia statului, dar nimic mai mult. Într-adevăr, este exact definiţia  anarhistului: de a nu pleda pentru instalarea vreunei instituţii. Dacă face acest lucru, nu mai este anarhist. Anarhismul își duce inexorabil susţinătorii săi într-un vid intelectual: să eliminam complet statul şi apoi să sperăm că ale noastre "drepturi naturale" vor fi recunoscute.

Dacă urmăm acum anarho-libertarienii în lumea imaginară a ipotezelor pure şi dacă vom accepta să punem deoparte consecinţele neliberale ale dispariţiei monopolului coercitiv al statului, vom observa imediat că această ordine nu este deloc libertate. Pe scurt, dacă vom analiza esenţa “ordinii libertariene”  în a cărei reuşită cred "anarho-libertarienii”, contrar tuturor dovezilor, vom vedea că această ordine nu reprezintă, în vreun fel, libertate.

Într-adevăr, la prima întrebare (cine va exercita puterea  coercitiva în ordinea libertariana ?) anarho-libertarienii refuză să răspundă prin democraţia limitată, precum liberalii clasici, din cauza consecinţelor non-libertariene pe care democraţia le-ar avea imediat. Dar dacă regulile nu sînt formulate de către un organism ales de oameni  sau printr-un sistem democratic direct, atunci ele trebuie să fie formulate de către un organism neales de oameni sau, la fel ca în starea naturală clasică, de către indivizi. Nu există nicio altă opţiune, cu excepţia  considerației că o societate umană, în special o societate capitalistă, ar putea trăi fără reguli, care este lipsită de sens. Hoppe, în special, îşi asumă în mod explicit caracterul inevitabil autoritar al unei ordini libertariene[24].

În ceea ce priveşte a doua întrebare (cum se va exercita puterea de constrîngere în ordinea libertariană?) fie se va replica "prin lege" sau se va raspunde "domnia  oamenilor".  Întreaga tradiţie liberală, fie că este vorba de cea americană sau europeană, de la Hayek la Locke, şi pînă la Toma d’ Aquino, Aristotel şi isonomia grecilor, pledează pentru domnia legii (statul de drept) împotriva domniei oamenilor. Îndepartîndu-se de acest "raţionalism abstract",[25]  anarho-libertarienii susţin că forma  normelor (norme sau decizii) nu ar trebui să ne preocupe, pentru că ceea ce este important este conţinutul lor. Desigur, conţinutul normelor este esenţial pentru ca libertatea să prospere într-o comunitate.[26] Dar, deşi nu este suficient, statul de drept este totuşi o pre-condiţie necesară pentru libertatea de a face posibil acest lucru: dacă nu este guvernată de lege, comunitatea va fi în mod necesar condusă de capriciul despotic al regelui, liderului grupului sau dictatorului şi poliţiei sale.  Din nou, nu există nicio altă opţiune, cu excepţia de a considera că o societate umană ar putea trăi fără norme. Avînd în vedere extrema "descentralizare" a coerciţiei în ordinea libertariană, faptul că "liderii" nu ar fi aleși şi incapacitatea intelectualilor anarho-libertarieni să înţeleagă legătura dintre statulul de drept şi libertate, aţi paria că o ordine anarho-libertariană ar fi condusă de lege, nu de oameni?

Ca o filozofie a libertății, anarho-libertarianismul este epistemologic sortit eşecului. De fapt, foarte puţini gînditori liberali au cedat mirajului anarho-libertarian al "libertății absolute". În această privinţă, aş dori să cedez ultimul cuvînt din această lucrare unuia dintre acei mari gînditori liberal-clasici pe care anarho-libertarienii îi utilizeaza citindu-i pe larg, ca și cum ar aparți aceleiaşi clase intelectuale: "Liberalismul este…  departe de a contesta necesitatea unui aparat de stat, a unui sistem de drept şi a unui guvern. Este o neînţelegere fatală asocierea în vreun fel a liberalismului cu ideea de anarhism. Pentru liberal, statul este o necesitate absolută, deoarece acestuia îi revin cele mai multe sarcini importante: protecţia nu doar a proprietății private, dar, de asemenea, a păcii, în absenţa acesteia din urmă beneficiile depline ale proprietății private neputînd fi culese".[27]

Drieu Godefridi a fost director al Institutului Hayek din Bruxelles, în perioada 2003-2007. Versiunea originală a textului poate fi consultată aici.

Bibliografie

Altman, Andrew (1993), Critical Legal Studies - A Liberal Critique, Princeton, Princeton University Press.

Apel, Karl-Otto (1994), Selected Essays: Towards a Transcendental Semiotics, ed. Eduardo Mendieta, New York, Humanity Books.

Aristotle (1977), Politics, trans. H. Rackham, Cambridge, Harvard University Press.

Barnett, Randy (1998), The Structure of Liberty, Oxford, Oxford University Press.

Baumgarth, William P. (1978), "Hayek and Political Order: the Rule of Law," Journal of Libertarian Studies 2-1, 11-28.

Bentham, Jeremy (1970/1782), Of Laws in General, London, Athlone Press.

Dabin, Jean (1953), Théorie générale du droit, 2nd ed., Brussels, Bruylant.

Dun, Frank van (2003), "Political Liberalism and The Formal Rechtsstaat," http://allserv.ugent.be/~frvandun/Texts/Articles/Godefridi.pdf

Friedman, David (1973), The Machinery of Freedom, New York, Harper.

Fuller, Lon L. (1969), The Morality of Law, 2nd ed., New Haven, Yale University Press.

Godefridi, Drieu (2003), "L'égalité devant la loi dans les jurisprudences de la Cour d'arbitrage de Belgique et de la Cour suprême des Etats-Unis", Revue internationale de droit comparé 2, 331-350.

Godefridi, Drieu (2004), "Etat de droit, liberté et démocratie", Politique et Sociétés, vol. 23, n°1, 143-169.

Godefridi, Drieu (2005), "L'éternité de Rome est dans son droit - Réflexions sur la généalogie de la propriété civiliste", Vita Latina, to be published.

Habermas, Jürgen (1984), The Theory of Communicative Action, Vol. 1: Reason and the Rationalization of Society, trans. Thomas MacCarthy, Boston, Beacon Press.

Hayek, Friedrich August von (1980/1948), Individualism and Economic Order, Chicago, University of Chicago Press.

Hayek, Friedrich August von (1960), The Constitution of Liberty, London, Routledge.

Hoppe, Hans-Hermann (2003/2001), Democracy, The God That Failed, New Brunswick, Transaction Publishers.

Hume, David (1964/1739-1740), A Treatise of Human Nature, in The Philosophical Works, ed. T.H. Green and T.H. Grose, Darmstadt, Scientia Verlag Aalen.

Kant, Immanuel (1983/1795), Perpetual Peace, trans. Ted Humphrey, Indianapolis, Hackett Publishing Company.

Mises, Ludwig von (1985/1927), Liberalism, 3rd ed., trans. Ralph Raico, New York, The Foundation for Economic Education, Inc.

Nietzsche, Friedrich (1932/1883-1885), Thus Spake Zarathustra, 6th ed., trans. Thomas Common, rev. Oscar Levy and John L. Beevers, London, George Allen.

Nietzsche, Friedrich (1967/1886), Menschliches, Allzumenschliches, II, Nietzsche Werke, Berlin, Walter de Gruyter, 1967.

Nietzsche, Friedrich (1973/1886), Beyond Good and Evil, trans. R.J. Hollingdale, London, Penguin Books.

Nietzsche, Friedrich (1974/1882), The Gay Science, trans. Walter Kaufmann, New York, Vintage, 1974.

Popper, Karl (1963/1945), The Open Society and Its Enemies, I: The Spell of Plato, New York, Harper Torchbooks.

Rothbard, Murray (1977), "Robert Nozick and the Immaculate Conception of the State," Journal of Libertarian Studies 1-1, 45-57.

Rothbard, Murray (2002/1982), The Ethics of Liberty, New York and London, New York University Press.

Sumar

Această lucrare critică teoriile “anarho-libertariene” de origine americană care promovează ideile anarhiste liberale (Murray Rothbard, Hans-Hermann Hoppe, Randy Barnett). Dacă  analizam serios proiectul libertarian, putem concluziona că atracția lui este minimă, în special, din perspectiva valorii de libertate pe care se fundamentează. După ce am subliniat destinul tuturor ideologiilor anarhiste, vom examina patru deficienţe practice ale ideii anarho-libertariene. Acestea sînt: problema legislaţiei anarho-libertariene şi apariţia previzibilă a legislaţiei anti-liberale, problema practicabilității juridice, reapariţia probabilă a unui stat şi dispariţia garanţiilor minime prevăzute de statul de drept. Ne uităm apoi la două deficiențe majore teoretice: teoriile anarho-libertariene ale "drepturilor naturale" şi proiectul unui " Cod sistematic de legi libertarian" şi, în cele din urmă, raspunsul anarho-libertarienilor  la întrebarea politică crucială: "Cine face regulile în ordinea anarho-libertariană? ".